La faticosa libertà del filosofo (e non solo)

L’ultimo volume di «Dianoia» e la lezione dei moderni

 

Di Alberto Merzari

 

Il tema della libertà intellettuale nella storia della modernità ci riporta alla mente figure come Giordano Bruno e Galileo Galilei, nobili propugnatori di un pensiero che ha sfidato l’autorità e le credenze del proprio tempo nel modo più radicale. Ciò che perlopiù sfugge, o si finisce troppo facilmente per dimenticare, è il mondo di cui queste vicende sono, nella loro eccezionalità, sintomatiche: un mondo – quello dell’Europa tra Cinque e Ottocento – che ha iniziato a vivere con particolare insofferenza ogni forma di dogmatismo e che ha riflettuto intensamente sull’importanza (ma anche sulle implicazioni e i limiti) di una ricerca libera da ipoteche e presupposti.

 

Tra il 9 e l’11 settembre del 2019 la nostra università ha ospitato il quinto convegno della European Society for Early Modern Philosophy dedicato proprio alla tema della libertas philosophandi, ovvero, come parafrasava il sottotitolo dell’evento, alla «libertà di espressione, coscienza e pensiero nella filosofia moderna». Caratterizzato da una spiccata internazionalità, il convegno – i cui contributi sono stati raccolti, a circa un anno di distanza, nel trentunesimo volume di «Dianoia» – è riuscito a fornire un quadro ricco circa una questione assai sfaccettata e complessa, dalla vasta estensione geografica e temporale, e ha avuto il merito di portare in rilievo momenti significativi di un dibattito che si rivela urgente e stimolante anche nell’orizzonte contemporaneo. Non solo perché da esso è dipeso in modo essenziale il riconoscimento di diritti che oggi noi europei consideriamo fondamentali, ma anche perché la nostra discussione sui limiti e le interpretazioni di questi rinnova in massima parte antinomie già rilevate e messe a fuoco dai moderni.

 

«Libertas philosophandi» – sottolinea nel suo intervento introduttivo Mariafranca Spallanzani, curatrice insieme a Diego Donna del volume – è il «motto paradigmatico della fondazione, della costituzione e dell’esercizio della ragione moderna» (p. 11). Con questa formula, consacrata da Spinoza, la filosofia rivendicava in modo epocale la propria autonomia da chiunque pretendesse di guidarla, censurarla, vincolarla: in primo luogo dalla Chiesa, avvertita, soprattutto all’indomani della Controriforma, come il principale argine alla libera ricerca intellettuale; in secondo luogo dall’Aristotelismo, il sistema di pensiero e il linguaggio a lungo dominanti, a cui la filosofia dei moderni si è sentita sempre più spesso irriducibilmente estranea. Oltre a tracciare una storia di questa idea, in una rassegna dei protagonisti europei della modernità che l’hanno elaborata e difesa, questo primo contributo mostra come attorno ai rapporti antagonistici che connotano la sua affermazione si enucleino alcune delle tensioni teoriche che verranno diffusamente esplorate, attraverso le voci dei pensatori moderni, nel corso di tutto il volume: è possibile – innanzitutto – conquistare un «sereno atteggiamento di ricerca» in una società che si riconosca, nel suo insieme, in un pensiero forte e strutturato? Come si contempera – in secondo luogo – il riconoscimento del diritto di libere opinari con quel bisogno di ordine e concordia che è costitutivo dello stato?

 

La prima delle due domande ci interroga sulla possibile convivenza di un concetto come quello della libertà di pensiero con la sussistenza di valori o di verità socialmente (o perfino istituzionalmente) riconosciuti come assoluti. Hubertus Busche, nella sua ricostruzione del dibattito tedesco a cavallo tra Sei e Settecento, cita la posizione netta di Gottlob Samuel Treuer, in base a cui «non appena si limiti la libertà non c’è più alcuna libertà» (p. 303). L’affermazione della libertas philosophandi nell’età moderna assume non di rado questa coloritura, accompagnandosi da un lato alla professione di ateismo, dall’altro all’adozione di un atteggiamento qualificabile, se non come propriamente scettico, senz’altro come antidogmatico nel senso più radicale – un atteggiamento che impone al pensatore di accogliere ogni sapere in maniera sempre critica e provvisoria. Questa accezione della libertà intellettuale, di cui il probabilismo di Gassendi (oggetto di un saggio di Delphine Bellis [pp. 113-122]) rappresenta una delle manifestazioni forse più perspicue, avrebbe avuto nei secoli lunga durata, e in fondo ancora oggi – in parte, come fa notare Francesca di Poppa (p. 175), anche per la diffidenza che il Novecento ci ha insegnato a nutrire verso la proposta di verità e valori assoluti – la difesa della libertà di pensiero e di espressione si coniuga quasi sempre con prospettive più o meno apertamente anti-dogmatiche.

 

Il volume fa emergere bene tuttavia anche un altro lato della libertas philosophandi dell’età moderna, che tende a restare, rispetto al primo, maggiormente in ombra: la costruzione di spazi di autonomia, per la filosofia e per le scienze, non si è realizzata soltanto in una dinamica di contrapposizione con le verità assolute e rivelate ma anche – e di fatto forse persino più spesso – in una costante mediazione con esse. «La libertas philosophandi – sintetizza Mariafranca Spallanzani (p. 17)  non è necessariamente antireligiosa, anti-teologica o anti-cattolica»: lo dimostra lo sforzo di Tommaso Campanella di armonizzare «la ricerca scientifica e la tradizione cristiana in nome della unità della verità» (p. 16); lo dimostra anche, sia pure in modo più problematico, il razionalismo spinoziano nel momento in cui – come evidenzia nel suo saggio Diego Donna (pp. 177-189) – riconosce in Cristo la figura eccezionale del filosofo che diversamente dall’uomo comune, istruito prima dai profeti e poi dalla dottrina apostolica alla cieca obbedienza ad un dogma, ha conquistato la propria salvezza (e la propria autonomia intellettuale) nell’idea chiara e distinta del Dio-Sostanza. Se per un verso la riflessione moderna sembra inclinare verso una concezione della libertà che non ammette delimitazioni, d’altro canto, insomma, essa offre anche le risorse per pensare, contro di essa, una libertà e una tolleranza compatibili con degli assoluti. Richiamando alla memoria – per citare solo un caso paradigmatico – il dibattito sui confini della satira innescato dai fatti di Charlie Hebdo nel 2015, ci accorgiamo di come la tensione tra questi due paradigmi sia, anche nella sensibilità contemporanea, ben lungi dall’essere risolta.

 

Ma la rivendicazione filosofica della libertà intellettuale si confronta con il tema dei limiti anche sotto un profilo più concreto – e veniamo qui alla seconda delle due domande: garantire a tutti il diritto di prendere liberamente posizione su ogni genere di questione rappresenta (o rischia di rappresentare) un problema per la tenuta sociale e politica di una comunità. Le formulazioni più lucide della libertas philosophandi si trovano così a fare i conti con l’esigenza prima facie concorrente della tranquillitas rei publicae: Montaigne, individuando una sorta di stato di eccezione, suggerisce che in tempi di guerra civile si debba seguire la tradizione, abdicando alla liberté de penser (p. 17); in modo ancora più netto, Christian Thomasius sostiene che sulle questioni teologiche il dissenso possa essere tollerato ma soltanto quando si esprima e resti confinato nella sfera privata [privatim] (p. 298). «Bene vixit, qui bene latuit» (p. 23) fu il motto ovidiano di Cartesio, e in effetti questo compromesso – adesione pubblica ad un sistema condiviso di credenze, coltivazione individuale di un proprio punto di vista (in sostanza: libertà di pensiero, ma senza libertà di espressione) – veniva incontro tanto al bisogno di ordine dell’autorità, quanto alla sicurezza e alla serenità dell’intellettuale meno engagé, privo di velleità politiche e tantomeno sovversive.

 

La domanda, in qualche modo inevitabile, è fino a che punto una libertà di pensiero esercitata in modo soltanto privato resti davvero libertà autentica. Il teorico per eccellenza dello stato moderno, Thomas Hobbes, pur avvedendosi del rischio sociale e politico immanente alla libertas philosophandi e pur non spingendosi mai (proprio per questo) a difenderla fino in fondo, sembra consapevole, come ci ricorda Francesco Cerrato (pp. 140-141), che vera libertà intellettuale non possa esistere fuori dalla dimensione pubblica e in assenza di un «reciproco riconoscimento». A partire dalle riflessioni di Hobbes, come evidenza Fiormichele Benigni (pp. 149-155), ma con una sensibilità già decisamente mutata, Spinoza giunge a posizioni più radicali e più vicine, forse, al nostro sentire: riconosce nella libertà di espressione un diritto naturale dell’essere umano e ritiene per questo che sia piuttosto la sua repressione, che la sua affermazione, a minacciare la stabilità di un potere statuale. «In fin dei conti, uno stato che non riconosce la libertà di pensiero e di espressione sarà sempre altamente instabile e precario» (p. 154).

 

La scommessa di Spinoza, non priva di un certo ottimismo antropologico, sembra oggi accolta, senz’altro in teoria e in larga misura di fatto, dall’Occidente contemporaneo, che annovera la libertà di pensiero, intesa anche ed essenzialmente come libertà di espressione, tra i diritti fondamentali dell’essere umano e che non sembra ritenere di doverla circoscrivere o sacrificare in nome di alcun realismo politico. Una riflessione andrebbe aperta semmai su quali siano gli spazi, i limiti e le potenzialità che ne caratterizzano oggi l’esercizio effettivo.

 

Da un lato, l’evoluzione tecnologica e tecnica, in particolare nell’ultimo trentennio, ha senza dubbio facilitato enormemente, per una platea sempre più estesa di persone, la circolazione delle informazioni e delle idee, creando le condizioni teoriche per quella république égalitaire dans l’ordre de la connaissance (p. 121) che Gassendi poteva soltanto vagheggiare; dall’altro, l’inedita disponibilità dei mezzi ha posto all’impegnativo esercizio della libertà intellettuale, come ormai sappiamo, problemi almeno in parte nuovi, che rendono la république égalitaire un obiettivo ancora lontano dall’essere completamente raggiunto. Sollevati dalla fatica di trovare informazioni utili alla costruzione delle nostre opinioni, e dalla fatica di diffondere queste, non appena le riteniamo soddisfacenti, dimentichiamo spesso – è esperienza, credo, comune – anche quella che Hegel chiamerebbe la fatica del concetto, finendo per scambiare il semplice e in sé non disprezzabile opinare per autentico esercizio critico e contrapponendoci a tutto e a tutti con eccessiva nonchalance. Sempre più istantanei e sempre meno motivati da autentiche urgenze, il nostro pensare e il nostro esprimerci si muovono non di rado sul rischioso crinale della chiacchiera, volatile e ineffettuale, incapace di strutturarsi in una solida progettualità perché incapace di prendere sul serio, spesso, tanto l’altro che parla quanto ciò di cui si parla. 

 

Come custodire una libertas philosophandi che non degeneri in astratta licenza e in vuoto arbitrio? Come esercitarla in tempi così veloci e frettolosi (per dirla con un felice conio goethiano: “velociferici”)? La garanzia teorica di un diritto non è ancora la garanzia concreta del suo esercizio, così come la disponibilità di spazi (virtuali e non) più potenzialmente democratici non è ancora la costruzione di una comunità più democratica del sapere. Proprio oggi che si insinua in noi la leggerezza di chi si muove su un terreno ormai assicurato è necessario tornare sul significato del pensiero critico e sulla sua grammatica, se vogliamo recuperare a questo diritto un senso costruttivo per l’avvenire. Un’educazione non paternalisticamente intesa (una Bildung) ha senz’altro, sotto diversi punti di vista, un ruolo da giocare; ma forse si tratta anche di trovare, in questo mutato paesaggio, una nuova legittimazione per le figure di intellettuali che, lontano dalla quasi sempre strumentale retorica dell’esperto e della competenza, possano mediare lo scompaginato campo delle opinioni individuali e aiutare a trasformarlo in una collaborazione etica (e politica) fattiva. 

 

Su questo e su molto altro il duplice punto di vista della riflessione storico-filosofica ha molto da dirci. Mentre scopriamo, una volta di più, quanto profondo sia il nostro debito nei confronti della modernità, nella distanza (ma forse più ancora nella sorprendente vicinanza) tra i tempi che viviamo e quell’epoca di magmatiche e ancora incerte fondazioni di cui ci parla il volume di «Dianoia», si schiudono domande preziose per un futuro da costruire: il destino della libertà di pensare dipende in fondo – ora come sempre – dallo sforzo filosofico di liberarci da quanto di indeciso e incompiuto resta nel nostro più spontaneo e irriflesso definirci liberi.

 

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